Fehler in der König-Fuʾād-Ausgabe

Auch wenn viele glauben die KFA von 1342/1924 sei eine Aus­gabe non varia­tur,
hatte sie eine Reihe von Feh­lern, die ihre Kinder (die Aus­gabe von '52)
und Enkel (die diversen ʿUṯmān-Ṭaha-Aus­gaben) be­rich­tigt haben.

Da sind einmal die Setz­fehler, die nicht auf ihre geisti­gen Väter zurück­gehen. Berg­sträßer be­richtet, dass in 4:165 ein Punkt auf dem zai von /ʿazīzan/ fehlte und in 24:60 auf /bikāḥā/ auf dem hāʾ ein ḫāʾ-Punkt war. Diese Feh­ler wur­den so schnell kor­ri­giert, dass noch keine Bib­lio­thek ein feh­ler­haf­tes Exemplar gemeldet hat.







Der schlimmste Fehler, der al-Ḥusainī al-Ḥaddād unter­lief, war dass er in 7:137 /kali­mat/ mit ge­knüpften tāʾ schrieb;

das wurde in den großen KFAII-Aus­gaben (auf der Drucke­rei der Natio­nal­bib­lio­thek gedruckt) pro­fes­sio­nell, in den klei­nen kfe II (in Būlāq ge­druckt) not­dürftig kor­rigiert.


Doch war es wirklich ein Fehler? ḤḤ tat was er fast immer tat: er ko­pierte seine Warš-Vorlage ent­waršt (fast immer, weil bei Vers­nummern und Pausen folgte er öst­lich-ägyp­ti­schen Autori­täten, bei den sajā­dāt den Hana­fi­ten, beim Waṣl dif­feren­zierte er nicht nach dem Vokal bei vor­heriger Pause).

Komisch, dass dieser Um­stand vor mir nie­man­dem aufge­fallen ist, ob­wohl DAS neben Offset-Druck und grund­linien-orien­tierter Schrift, DER Punkt der KFA ist.

Alles was aḍ-Ḍabbāʿ 1952 tat, war Indien (und Libyen, Persien und der Türkei) zu folgen:







Anders als bei /kalimat/ (und /niʿamat/), die an einer Stelle so und an einer an­deren an­ders ge­schrie­ben wer­den,
wo entweder ein Alif im rasm steht oder nicht,
verhält es sich bei der Frage, ob kasra das Hamza-Zeichen nach unten zieht oder nicht.
Es ist nur eine Kon­ven­tion, aber eine Kon­vention, die entweder über­all eingehalten wird oder nirgends.

Während in Indien und dem Maghrib kasra das Hamza-Zeichen runter­zieht, tun sie es in Per­sien und im Os­ma­ni­schen Reich nicht ‒ also ta­ten es Ägyp­ter vor dem Er­sten Welt­krieg nicht, und ḤḤ unter­lief es ein­mal, das Hamza oben zu lassen. Dieser ein­deutige Fehler wurden 1952 be­richtigt.

Eine andere Korrektur, die 1952 gemacht wurde: /li‑ṭ‑ṭāġīna/ wurde 1924 mit einem nor­malen Alif, 1952 mit einem "Dolch-Alif" geschrieben. Wieder folgt ḤḤ Marrok­ko (und Libyen), aḍ-Ḍabbāʿ folgt niemandem ...

... Sollte er Parallel­stellen gefolgt sein? Denn auf Abū Dāʾūd Sulaimān Ibn Na­ǧāḥs Muḫ­ta­ṣar at-tibyīn kann er sich nicht berufen (der schweigt dazu). Was ein schlimmer Fehler wäre ...

Ein anderer Fehler ist ein falsch pla­ziertes Hamza. In 2:264 sollte das Hamza hinter dem Zahn sitzen (wie an den andern beiden Stellen). Durch Unacht­samkeit wurde es 1924 falsch gesetzt; später wurde das korri­giert.

Ein anderes Problem in 73:20
in allen großen KFAs steht الن ;
in den kleinen von 1347/1929 bis 1371/1952 ان لن
another problem occurs 73:20
the first KFE (1342/1924) has الن ;
from 1347/1929 to 1371/1952 small kfe's have ان لن
after 1952 all KFE II have الن ; today Madina editions have: ان لن

Außer bei den Pausen sieht der KFK/Madina noch zwei Fehler in dem KFAs, zumindest berichtigt sie die Stellen:

‒­

händisch

links auf vergilbtem Hintergrund eine Seite aus Hyderabad 1938. Ich nahm an, dass die Government Central Press von Hyder­abad-Deccan die Typen in Būlāq ge­kauft hat und dann in fünf Reihen gesetzt hat.
Es hat sie aber bei Montotype gekauft, die Būlāq imitiert hatten;
fatḥa und kasra sind jedoch flacher.
Der größte Unterschied:
Hyderabad ist ein Typendruck
Gizeh machte nur einen Bürstenabzug;
dieser wurde händisch korrigiert,
man schnitt die kasra aus und setzte sie höher,
sogar in die End-Schwünge von ع غ ح خ ج .

-
-

les institutions derrière l'édition de 1924/5

Une dizaine d'institutions (de l'Etat) ont participé
à la production de l'édition 1924/5 :
le roi
le ministère d'éducation nationale (Sh. Qasr al-ʿAinī)
le collège pédagogique an-Nāṣīriyya (Sh. Qasr al-ʿAinī)
ٱلشـيخ المقأرِئ aš-šaiḫ al-maqāriʾ
l'imprimerie national   the Government Press المطبعة الأميرية à Būlāq
l'office national de l'information géo­graphique   Egyptian General Survey Authority الهيئة المصرية العامة للمساحة à Gizeh
al-Azhar au Caire (al-Qāhira)

J'ai l'impression que l'initiative du projet d'un coran national ‒ l'Egypte pro­clama fin 1914 l'indé­pen­dance vis-à-vis de l'Empire Ottoman ‒ a été prise par le chef du départe­ment Arabe du ministère de l'éduca­tion Abū Mālik Ḥifnī Bey ibn Muḥammad ibn Ismaʿīl ibn Ḫalīl Nāṣif (16.12.1855‒25.2.1919) et que les signatures de deux pro­fesseurs de la Nāṣī­riy­ya (Aḥmad ibn ʿAlī ibn ʿUmar al-Iskandarī (1292‒1357/1875‒1938) and Muṣṭafā (al-)ʿInānī (d. 1362/ 1943)) ne sym­bolise que le poids de la sphère de l'éduca­tion nationale ‒ et pas des madāris et de l'Azhar.
L'imprimerie nationale avait plusieurs fonc­tions : d'abord la com­posi­tion du texte avec des types de plomb désignés par Muḥammad Ǧʿafar Bey en 1906 (m. 1916 ou 1923).
Après l'impression offset à Gizeh, la reliure à Būlāq
et à la fin : la confirmation de l'absence d'erreurs dans le texte par son correcteur d'épreuves
avec le récita­teur en chef al-Ḥusainī al-Ḥaddād al-Mālikī, avec les trois repré­sen­tants de la sphère de l'éducation natio­nale et le šaiḫ al-ǧāmiʿ al-Azhar Muḥammad Abu'l Faḍl.
Pendant toute une année, on lisait sur le site internet du IDEO:

Le colloque propose une réflexion histori­que sur l’édi­tion du Coran du Caire éta­blie sous l’autorité du comité d’al-Azhar en 1924
Cet axe consiste dans un travail d’archives qui retrace la métho­do­logie du comité d’al-Azhar chargé de mettre en place l’édition du Caire de 1924.

Et après la conférence "The Cairo Edition of the Qurʾān 1924" le directeur du IDEO Fr. Emmanuel Pisani déclarait :

Voulue par le roi Fuʾād, l’édition du Coran du Caire dite de 1924 a été établie sous l’autorité scientifique d’un comité d’al-Azhar. Elle s’est imposée dans l’ensemble du monde arabe

Je pense qu'en 1924 al-Azhar n'avait qu'une autorité religieuse, pas scientifique.

Comme je le vois, il y avait deux sortes de décisions :
L'imprimerie gouverne­mentale et Ḥifnī Bey Nāṣif décidait que l'écriture devait être simple (sur la ligne de base, sans liga­tures d'empilement, avec d'espace supplé­mentaire entre les mots) parce qu'ils voulaient que les étudiants des écoles modernes pou­vaient lire le livre facile­ment. C'était d'ailleurs l'esprit de l'époque / le Zeit­geist. En 1907 l'im­primerie de Kazan utilisait moins de ligature que dans le siècle avant :

On voit en bas que Bū­lāq avait plus de liga­tures que sont uti­li­sées dans le Muṣ­ḥaf du Roi Fuʾād ‒ on voit aussi que le kasra était sous l'arc final du ḫāʾ (fin de la deuxième ligne)

Avant 1924 il y avait deux manières d'imprimer des maṣā­ḥif: la typographie (avec des caractères /types (mobiles, typo­graphiques ou d'im­primerie) et la litho­graphie qui per­mettait la re­pro­duc­tion des manu­scrits.
Pour le Muṣ­ḥaf du Roi Fuʾād on a typo­graphié le texte une fois, faisait des ajuste­ments sur le papier et le repro­dui­sait après. (Le muṣḥaf de Kaboul étai fait de la même tech­nique.) cf. en anglais
Plus important étaient les décision de Muḥammad ibn ʿAlī ibn Ḫalaf al-Ḥusainī al-Ḥaddād al-Mālikī de ne pas adopter le rasm ottoman, ni celui de Dānī (comme il avait fait al-Muḫalla­lātī en 1309/1890), mais le rasm maro­cain habituel (qui est à peu près celui de Abū Dāʾūd Ibn an-Naǧāḥ).

En plus il adoptait
- les petites voyelles maghrébines de sub­stitution pour allonger une voyelle quand il n'y pas de ḥarf al-madd dans le rasm
- les subdivisions maghrébines des trentièmes (mais sans huitième-ḥizb)
- les hamzat maghrébins de base devant Alif en début de mot (ءادم au lieu de اٰدم)
- que chaque alif au début d'un mots porte ou un hamza ou un waṣla
- la distinction maghrébine en trois sortes de tanwīn (superposé, successif, avec mīm)
- la graphie maghrébine en fin de sourate, qui suppose que la sourate suivante est prononcée immédiate­ment après (et sans basmala <-> à partir de 1952 avec basmala) : tanwīn est modifié en con­séquence.
- l'absence maghrébine de nūn quṭni.
- qu'on ne note pas si un voyelle écrite est pronouncer court (pratique maghré­bine)
La différenciation du sukūn maghrébin en trois signes était une nou­veauté :
-- le ǧazm sous la forme d'un ǧīm sans queue/arc et sans point pour l'absence de voyelle,
-- le cercle pour "signe toujours à surligner",
-- le zéro pour "signe à surligner ici".
Pour les limites des aḥzāb il suivait al-Muḫallalātī et son propre Saʿādat ad-dāmin fī bayān wa-ʿadd,
les cinq signes de pause sont les siens - l'édition de 1952 gardait les signes, mais les placait fort différement.

Si je ne me trompe pas, aucune des observa­tions de cette pub­lication de blog n'a été faite pendant la conférence de l'IDEO - seul ʿAzīz Ḥilāl a fait des recherches pour sa con­tribution, les autres ne repetaient que des publications d'eux-mêmes ou d'autres.

addition janvier 1925:
le papier d'Asma Hilali peut être resumer dans une phrase: chez les orientalistes and orientalisants   l'édition du Roi Fuʾād a remplace » le Fügel « .

Asma Hilali

Asma Hilali bleibt bei ihren Irrtümern.
Hat sie einmal auf der unteren Ebene eines Palimpsests keinen Muṣḥaf entdecken können, bleibt sie dabei, dass es nur "Schreibübungen" waren, auch wenn alle Anderen Teile eines Muṣḥaf rekonstruieren.
Hat sie einmal behauptet, der ägyptische Regierungs­koran von 1924/5 sei unter der Aufsicht eines "Azhar-Kommittee" entstan­den, dann bleibt sie dabei.
Hat sie einmal Gizeh1924 von einem Azhar-Komitee befruchtet ‒

... l’édition du Coran du Caire établie sous l’autorité du comité d’al-Azhar en 1924 et connue aussi sous l’appel­lation « édition du roi Fuʾād ». ... Elle est d’une importance capitale dans la société musul­mane moderne et con­temporaine ... L’édition du Caire met à dis­position des musulmans ... une version du texte coranique qui deviendra progressivement la référence reli­gieuse, liturgique ... la plus populaire dans le monde islamique. Malgré la proli­fération des éditions aca­démi­ques d’anciens manu­scrits du Coran durant les vingt der­nières années, la popu­larité du Coran du Caire n’a jamais été remise en cause. Au contraire, de nom­breuses études sur le Coran utilisent le Coran du Caire comme référence acadé­mique et comme point de com­paraison per­mettant de souligner les particu­larités des anciens manuscrits ... un événement religieux s’adressant aux musul­mans ... Ainsi, l’avène­ment du Coran du Caire a une portée qui dépasse la sphère de la croyance et qui prend sa place dans l’histoire de la civi­lisation islamique : histoire des institu­tions, histoire maté­rielle, histoire de la pensée reli­gieuse et des études isla­miques.
Thématiques du colloque
1) L’imprimerie dans le monde musulman au tournant du XXᵉ siècle
... l’émergence de l’édition du Caire ... l’édition du Caire de 1924 et les raisons pour lesquelles ces mêmes éditions ont été « retirées » ou sont moins connues que l’édition du Caire. Les éditions produites dans d’autres pays comme l’Inde, l’Iran, la Turquie, la Russie, l’Allemagne seront étudiées ainsi que les contextes politico-religieux et les enjeux de leurs apparitions.
2) L’histoire des institutions
L’histoire des institutions et notamment l’histoire d’al-Azhar et du Ministère de l’enseigne­ment ; le processus d’édition du Coran et les modalités de ce travail. Cet axe con­siste dans un travail d’archives qui retrace la méthodo­logie du comité d’al-Azhar chargé de mettre en place l’édition du Caire de 1924. Cet axe se penche également sur le volet éducatif de l’édition du Caire et le lien entre imprimerie et institutions d’enseignement à l’époque post-ottomane.
3) L’histoire des études coraniques
L’histoire des études coraniques et notamment la recherche sur les manuscrits coraniques et la place de l’édition du Caire. Cet axe se penche également sur la question de la canonisation du Coran ainsi que ses traductions et la place de l’édition du Caire au sein de ces questions.
4) La production des muṣḥaf-s
L’impact de l’édition du Caire sur la production des muṣḥaf-s dans le monde musulman. La matéria­lité du livre sera adressée dans cet axe et notamment la calligraphie, la typo­graphie et le style de l’écriture.
5) Les pratiques dévotionnelles
L’impact de l’édition du Caire sur les pratiques dévotion­nelles, la liturgie, la réci­tation et notamment les variantes coraniques.
Méthodologie
... il sera demandé aux personnes sélection­nées d’envoyer 3 à 4 pages résumant leur propos à desti­nation des autres membres de l’atelier (pour le 15 septembre 2021), de suivre l’inté­gralité du colloque et de participer comme « discutant » dans un autre atelier que celui de leur com­munica­tion (et donc de lire à l’avance les documents qui leur seront envoyés à cette fin).
Coordination
Asma Hilali (Université de Lille)

‒ bleibt sie dabei. Ich hatte ihr und den Dominikanern geschrieben, dass es ein solches Komitee nicht gebe, dass es sich um ein Projekt des Erziehungs­ministe­riums handelt, dass ledig­lich von Šaiḫ al-Azhar nach­träglich abgesegnet worden sei. Trotzdem sagt sie zum Auftakt der Konferenz, es sei "unter der Aufsicht der Azhar" entstanden.
Es reicht aber nicht die letzte Zeile vor den Unterschriften zu lesen.

Man sollte das gesamte Nachwort im Blick haben.
Dann sieht man, dass für die Entstehung der Aus­gabe vier Männer (ein Šaiḫ, ein Bey und zwei Herren) zuständig waren.
Als Alles getan war, kommen zwei Männer
für die Richtigkeit und Überprüfung
hinzu: der Chef-Korrektur-Leser der Regierungs­druckerei und der Chef der Azhar.

IDEO in Kairo hat zwar dazugelernt, aber nicht das Ent­scheidende:

Chers amis, Voulue par le roi Fuʾād, l’édition du Coran du Caire dite de 1924 a été établie sous l’autorité scien­ti­fique d’un comité d’al-Azhar. Elle s’est im­posée dans l’ensemble du monde arabe, si bien qu’elle y est sou­vent con­sidé­rée comme l’édi­tion stan­dard du Coran. Elle est ainsi devenue la référence des mi­lieux aca­démi­ques et con­stitue la matrice des édi­tions en possession de très nom­breux musul­mans pour leur vie de prière. Mais la qua­lité attribuée à cette édition est-elle si sûre ? Peut-on vrai­ment parler d’une édition stan­dard ? Dans quel con­texte cette édition a-t-elle vu le jour et quelle était alors son audience ? Cette édition s’est-elle vrai­ment im­posée à l’en­sem­ble du monde isla­mique ? Et d’ailleurs, ce Coran voulu par le roi Fuʾād, est-il bien paru en 1924 ? C’est pour répon­dre à ces questions que s’est tenu pour la pre­mière fois un colloque sur cette édi­tion du Coran. Le MIDÉO de 2024 rendra compte de la qua­lité des dif­féren­tes com­mu­nica­tions dans un dos­sier dédié ...

Nachtrag Mitte 2023
auf dem web site von IDEO ist zu lesen:

4ᵉ colloque de l’Idéo au Caire, 16 et 17 octobre 2021

Comité scientifique : Omar Alí-de-Unzaga (IIS, Londres), Aziz Hilal (Idéo, le Caire), Davidson McLaren (Thesaurus Islamicus, Istanbul), Ahmad Wagih (Idéo, le Caire).

Coordination : Asma Hilali (Université de Lille).

Voir les com­munica­tions du samedi 16 octobre

Sous l’égide de l’Institut dominicain d’études orientales, dans le cadre du projet Adawāt, a eu lieu dans les locaux de l’Uni­versité améri­caine du Caire un colloque inter­national sur « L’édition du Coran du Caire de 1924 » que l’on appelle plus précisément « le Coran du roi Fuʾād » pour le dis­tinguer du « Coran du roi Fahd », dit aussi « Coran de Médine » (1985). Sous la direction scien­tifique de Asma Hilali (Université de Lille), appuyée du conseil scienti­fique composé de Omar Alí-de-Unzaga (IIS Londres), Aziz Hilal (Idéo) et David­son McLaren (Thesaurus Islami­cus, Istanbul), le colloque voulait poser une première évaluation scien­tifique et une étude con­textuelle et historique de l’édition du Coran du Caire de 1924, qui jusqu’alors n’a jamais béné­ficié d’un tel événement.

Un premier inventaire des maṣāḥif

Mohammed Hassan, chercheur au Centre d’étude des écritures et des calligraphies de la Bibliothèque d’Alexandrie a procédé à une sorte d’inventaire des maṣāḥif (singulier muṣḥaf) qui ont existé avant celui de 1924. La plupart de ces maṣāḥif demeurent fragmentaires et on ne connaît ni leurs calligraphes ni leurs copistes.{was ist der Unterschied zw. Schreiber und Abschreiber? In welcher Hinsicht sind die frühen Drucke fragmentarisch. Ein muṣḥaf ist per Definition komplett.} De tous ces maṣāḥif qui marquent le déclin des corans manuscrits {es geht hier um Drucke, nicht um Handschriften}, celui de Riḍwān ibn Muḥammad al-Muḫalla­lātī (1834-1893) est le mieux écrit et le mieux conçu. Mais il n’échappe pas pour autant aux travers des autres maṣāḥif imprimés : mauvaise qualité des papiers d’impression qui compromet une bonne con­servation sur le long terme ; fautes diverses et variées ; absence de ponc­tuation ainsi que des marqueurs indispen­sables pour une lecture de bonne qualité (taǧwīd) ; marqueurs impliquant une sāǧida (proster­nation) ; etc. À noter que malgré les imperfections de ces maṣāḥif, ils ont contribué à la standar­disation du muṣḥaf imprimé dont le muṣḥaf du roi Fuʾād ne sera que la continuation.

Puis Ahmed Mansour, chercheur dans le même centre, a proposé d’analyser un muṣḥaf édité dans les imprimeries de Būlāq en 1881. Cela a été pour l’inter­venant l’occasion de revenir sur l’histoire des éditions euro­péennes et occi­den­tales du Coran (le coran de Venise, de Flügel, de Kazan… etc.) et sur les premières activités de la maison Būlāq, fondée par Mohammed Ali en 1820. Le muṣḥaf analysé par l’inter­venant semble avoir tiré profit de tous les corans précédents, mais il adopte l’écriture ortho­graphique (al-rasm al-imlāʾī) et non pas la graphie osmanienne (al-rasm al-ʿuṯmānī, relatif au calife Othman), alors que cela était le cas pour le Coran dès le VIIᵉ siècle. Notons enfin que ce muṣḥaf est inachevé et ne mentionne pas le nom des sourates.{Leider gab es während der konferenz keine Bilder von Bulaq 1881}

Quelle audience de cette édition dans le monde musulman ?

Dans son intervention, Ali Akbar, chercheur à Bayt al-Qurʾān à Jakarta (Indonésie), a évoqué la place du muṣḥaf du roi Fuʾād parmi les maṣāḥif imprimés en Indonésie à la fin du XIXᵉ et au XXᵉ siècle. Le chercheur a indiqué que la plus ancienne édition lithographique date de 1848 et vient de Palembang au sud de Sumatra. D’autres éditions du Coran sont arrivées en Indonésie après cette date, notamment une édition indienne. Ali Akbar souligne que le muṣḥaf du Caire a bien été utilisé en Indonésie. Il a été apporté par des Indonésiens ayant étudié au Caire. Il reste que son usage est très peu répandu.{Lüge!! Ali Akbar vermutet, dass Studenten ein oder zwei Exemplare mitgebracht haben, er hat keines gesehen und von keinem gehört!}

Le dimanche 17 octobre au matin a eu lieu le deuxième panel dirigé par Michael Marx (responsable du Corpus Coranicum au Berlin-Branden­burgische Akademie der Wissen­schaften). La première inter­vention de ce panel a été faite par Necmettin Gökkır, de l’université d’Istanbul, et elle portait sur la réception et la perception du Coran du Caire dans la Turquie post-ottomane. La réception du Coran égyptien était un peu mitigée, nous dit N. Gökkır, étant donné que la première édition du Coran ottoman avait eu lieu en 1874 et avait déjà bénéficié d’une large diffusion dans le monde con­trôlé à l’époque par les Ottomans, dont l’Égypte. Les autorités religieuses turques avaient de ce fait du mal à accepter ce nouveau muṣḥaf, bien qu’ils y reconnaissent {Unsinn!} leur propre style et leur propre méthode d’édition du Coran. Mais ils n’ont vu dans l’entre­prise de Fuʾād qu’une tentative de s’opposer à l’autorité religieuse turque sur le monde musulman.

D’où vient le succès de l’édition du roi Fuʾād dans le monde arabe ?

Michael Marx a mis en per­spective historique l’édition du Coran du roi Fuʾād. Il a montré que depuis 1950, ce Coran est devenu la référence incontournable pour les chercheurs et les univer­sitaires euro­péens {!!!!}, avant que cette édition ne soit reléguée en seconde zone par le muṣḥaf du roi Fahd. Des corans « nationaux » sont venus se greffer à ces deux corans « standards », soit pour servir des objectifs éducatifs ou rituels, soit pour glorifier, grâce à de magni­fiques éditions, des États ou des in­stitu­tions religieuses.

L’intervention de Philipp Bruck­mayr, de l’université de Vienne, a démontré que l’édition du Caire de 1924 a eu une influence sur l’ensemble de la sphère musulmane arabophone grâce à l’édition du muṣḥaf du roi Fahd appelé aussi « Coran de Médine », qui a été lancée par le roi saoudien Fahd ibn Abdel­aziz en 1985. Contraire­ment à une idée reçue, si l’édition du Caire de 1924 a eu peu d’écho dans le monde arabe musulman, elle {Quatsch: die Fassung von 1952, nicht die von 1924!!} s’est répandue par cette édition de Médine qui est un pillage {Bruck­mayer hat nicht von Raub ge­sprochen, wie sollte man das Wort Gottes plagiieren???} de l’édition cairote de 1924 et son inté­grale re­pro­duction à deux excep­tions près {von irgend­welchen Aus­nahmen hat Bruck­mayr nicht gesprochen ‒ viel­leicht wird er in der Druck­fassung davon schrei­ben, denn er hat sich bei mir er­kundigt}. Ce muṣḥaf de Médine s’insère dans un projet plus large : affirmer la position cen­trale de l’Arabie saoudite au sein du monde musulman, en traduisant le Coran dans à peu près quatre-vingt langues et en tra­vaillant à élargir l’influence de l’Islamic Uni­versity of Medina (IUM) au dé­triment d’al-Azhar.

Les lawāḥiq

Dans une autre inter­vention, Mohammed Hassan a abordé la question des lawāḥiq (les annexes) aux différents maṣāḥif imprimés et le rôle du muṣḥaf du roi Fuʾād dans la standardi­sation de ces lawāḥiq. Le premier à avoir donné une annexe con­sé­quente à son muṣḥaf était Riḍwān al-Muḫalla­lātī. Son annexe qui portait sur « la fin de la lecture du Coran » (ḫatm al-Qurʾān) précisait le lieu et la date de l’édition, le nom du copiste, la graphie choisie (al-rasm al-ʿuṯmānī en l’occurrence), le nombre de ver­sets pour chaque sourate, etc. Cette tradition va être con­firmée et en­richie par le muṣḥaf du roi Fuʾād qui ajoutera des pré­cisions sur l’abrogeant et l’abrogé (al-nāsiḫ wa-l-mansūḫ) {UN­SINN, wieder eine Er­findung von Asma, nicht des Re­feren­ten!}, la manière dont le Coran a été révélé, les sept lectures (al-qirāʾāt al-sabʿ). À l’issue de cette très intér­es­sante inter­ven­tion, une question reste sans réponse : d’où ces lawā­ḥiq tirent-elles leur légi­timité ? {Ziem­lich falsch. Mohamed Hassan hat von einer be­stimmten Aus­gabe ge­sprochen ‒ hatte sie auch dabei, die diverse Anhänge hat. Davon zu unter­schie­den ist die Bekannt­machung in der König-Fu'ad-Ausgabe und in der von Muḫalla­lātī, die die Grund­lagen der Edition darlegt.}

Une édition officielle azharie ?

Dans son intervention, Aziz Hilal a posé la question cruciale : pourquoi attendre 1924 pour imprimer une édition officielle du Coran de la part d’al-Azhar ? L’imprimerie a commencé en Égypte en 1823. Ce produit d’origine européenne ne suscitait que méfiance de la part des musulmans qui refusaient, au départ, que la « parole de Dieu » soit souillée par la technique typographique. Mohammed Ali, qui ne voulait pas d’une con­frontation de plus avec al-Azhar, n’a entrepris rien de notable qui irait contre les fatwā-s ottomanes inter­disant toute impression du Coran. Quant au coran du roi Fuʾād, son im­portance ne doit pas cacher le désir d’al-Azhar de faire de ce roi « un calife à la place du calife ». L’abolition du califat laissait un vide que les autorités religieuses ne pouvaient supporter. C’est dans ce contexte qu’il fallait faire un geste fort et sym­bolique pour les musulmans : éditer le Coran sous l’égide d’un comité scientifique et l’imprimer était le premier pas pour faire du Caire la nouvelle capitale du califat et d’al-Azhar le parrain in­contesté de cette édition. Aziz Hilal a aussi noté que la date donnée dans le colophon de cette édition est 1919. Le choix de la date de 1924 retenue par la tra­dition correspond symboli­quement à la date de la sup­pression du califat.{Ich habe das anders gehört: Nichts von der Azhar als klarem Paten der König-Fu'ad-Ausgabe, sondern davon, dass in den Publikationen der Azhar die Ausgabe gar nicht erwähnt wurde!!!!!!}

Quelle édition ? La question du rasm

Dans le dernier panel du colloque, l’intervention de Omar Hamdan de l’université de Tübingen, a consisté à expliquer les raisons du choix du rasm al-ʿuṯmānī comme écriture du Coran. Il part d’une citation de Bāqillānī (m. 403/1013) qui affirme dans son Iʿǧāz al-Qurʾān que « le livre fut écrit selon la manière la plus courte (ʿalā al-ṭarīq al-aḫṣar) », et c’est le rasm al-uṯmānī qui rend possible cette manière courte. En effet, ce rasm préfère la sup­pression (ḥaḏf) à chaque fois que cela est nécessaire. Ainsi, par exemple :

• Quand il y a rencontre de deux wāw, il est nécessaire d’en supprimer un : il faut écrire لا تلون à la place de لا تلوون.
• Le pronom suffixe doit toujours être collé à sa lettre mère : فأحيهم à la place de فأحياهم. C’est le yāʾ qui est la lettre mère (al-ḥarf al-umm) pour le pronom suffixe et non pas le alif.
• Il faut supprimer l’obstacle (izālat al-ḥāʾil) qui empêche de faire du mot une seule unité : il faut écrire نضّختن au lieu de نضّاختان.

On peut multiplier les exemples pour montrer tout d’abord que pour le Coran, la priorité est donnée, non pas à la lecture (al-qirāʾa), mais à la récitation (al-tilāwa). Pour les musulmans, pour que le Coran vive toujours « dans les cœurs des hommes », la lecture ou l’écriture doivent toujours être orientées et contrôlées par la récitation et par le ḥifẓ.

Omar Hamdan a par ailleurs montré que le muṣḥaf du roi Fuʾād ne respectait pas toujours les règles de ce rasm al-ʿuṯmānī.

Quelles perspectives de recherche ?

Dans son intervention conclusive, Asma Hilali a proposé un programme pour les recherches à venir. Elle propose notamment d’intégrer la question des éditions au sein d’une archéologie des savoirs.

Kinder und Enkel der König-Fuʾād-Ausgaben II

Kinder haben nicht nur einen Elter.
So haben die neuen Muṣṭafa Naẓīf Ausgaben
das Layout auf 522 Seiten und die Kalli­graphie von den alten MNQ-Ausgaben,
den rasm, die Orthographie, die Vers­zählung und die ḥizb-Einteilung von einer KFA.
Der Kabuler Druck von 1342/1934 hat die Orthographie, den rasm und die diversen Beigaben aus Nord­indien,
die Tech­no­logie ‒ Typensatz + Offset-Druck ‒ von der KFA.
ʿUṯmānṬaha1 hat den rasm, die Orthographie, die Verszählung, die ḥizb-Ein­teilung, Wort­abstand, Grundlinienorientierung und das Nachwort von der 1952er KFA,
das Layout auf 604 Seiten von Hafiẓ ʿUṯmān, dem Jüngeren.
(ʿUṯmānṬaha2 hat den Wortabstand abgeschafft, ebenso Buch­staben­varianten (rāʾ/zai haben nur noch die gerade From, end-mīm öfters die kurze, schräge; einzig zum Rand­ausgleich haben end-nūn und kāf noch Varianten), wirkt sowohl tra­ditio­neller, wie com­puteri­ger, die Buchstaben sind größer, so dass zwischen den Zeilen weniger Luft ist.)
Post-2000er türkische Ausgaben haben den Wort­abstand und Grund­linien­orien­tie­rung von KFA/UT,
rasm und Ortho­graphie ‒ etwas vereinheit­licht ‒ von der osma­nischen Praxis.
2019/05/kabul-13521934.html

das IDEO lügt und lügt und lügt

Das IDEO in Cairo ruft seit Monaten zu einer Konferenz über YX ein.
Was dächten Sie von Leuten, die eine deutsch-russische Konferenz über den "Zweiten Weltkrieg", auf russich aber über "Великая Отече­ствен­ная Война"/ den Großen Vaterländischen Krieg veranstalteten.
Das IDEO macht aber genau das.
Die englisch-sprachige Konferenz geht über "the Cairo Edition", etwas logisch unmögliches, da es tausend verschiedene Cairo editions gibt.
Die arabisch-sprachige geht halbe-halbe über مصحف الملك فؤاد und طبعة القاهرة . Die König-Fuʾād-Ausgabe ist aber kein al-Qāhira-Druck (nicht mal ein Kairo-Druck).

Ferner will das IDEO die Konferenz über eine 1924 erschiene von einem "Azhar Kommitee" erstellte Ausgabe abhalten -- logisch unmöglich, da die 1924er Ausgabe von einem Komitee aus zwei Efendis (Lehrern an der PH an-Nāṣiriyya), einem Bey und EINEM Šaiḫ besorgt wurde, also von einem Mann allein, denn die anderen drei hatten überhaupt keine Ahnung von Vortrag und Schreibung eines muṣḥaf. Um die Liste der Lügen länger zu machen, benutzen Sie ein getürktes Logo, das gar nicht aus der 1924er Ausgabe stammt.

Obwohl ich die Veranstalter vor Monaten auf die Fehler hinwiest, steht der "Call for papers" unverändert im Netz.

Kinder und Enkel der König-Fuʾād-Ausgaben

Orientalisten behaupten gerne, dass die KFA in Ägypten immens populär gewesen sei und in der gesamten islami­schen Welt ver­breitet.
Beides ist völliger Unsinn.
Trotzdem ist sie wichtig und wirkt bis heute.
Bis 1924 war die osmanische Schreibung (مالك العالمين الكيتاب) dominant ‒ wobei es durchaus auch defektive Schreibung gab. Danach breitet sich die defek­tive aus ‒ "plene"-Schreibung hielt sich bis in die 1960er Jahre, heute findet man sie nur noch vereinzelt als Basis­text zu aus­führ­lichen Kommen­taren.

      Dass die "plene" Schreibung nicht
      wirklich plene ist, entnehme man
      den letzten Teil dieses posts.

Die Ausgaben der Amīriyya (827 Seiten zu zwölf Zeilen, kein Titel­blatt, kein Titel auf dem Einband, separate Paginie­rung für die "Zugaben") waren nur bei Orien­ta­listen beliebt.
Ägypter bevor­zugten die 1308/1891 von Muṣ­ṭafa Naẓīf auf 522 zu 15 Zeilen geschrie­bene Fas­sung, die es jetzt an die neue Schrei­bung ange­passt gab. Hier zwei halbe Seiten aus dem 522er,
links nach den afro-arabi­schen Regeln Q52, rechts im Original: osmanisch:
Hier von zwei Verlagen Anpassungen von MNQ an die Ortho­graphie der KFA:

In den 1960ern ließ der Widerwille gegen gesetz­ten Text nach. Durch (Schul-)­bücher und Zei­tungen war man daran gewöhnt. Und während einige Leser für den Ab­stand zwischen den Zeilen und zwischen den Wörtern dank­bar waren, ver­lang­ten viele kom­paktere Ausgaben. So zer­schnitten Ver­leger die Filme des Ori­ginal und klebten es auf dem Licht­tisch neu zusa­mmen: mehr und längere Zeilen: Hier Seiten zu 15, 14 und (den originalen) 12 Zeilen (aber "privatem") Rahmen:

1960 gab es in Taschkend einen Reprint der 1952er:

Mitte der 1970er stellte die Amīriyya den Druck der KFA ein, brachte statt dessen den Muṣḥaf al-Azhar aš-Šarīf in diversen Formaten und Ausstat­tungen heraus.

1983 gab es noch einmal das Original: aus Cambridge und Stuttgart : Wie beim Original ohne Titel auf dem Einband. Nach dem farbigen Schmuck­seiten folgen die drei Ausgaben dem von 1952. Wo einst Fuʾād erwähnt wurde gibt es ein graphisches Element.

In Wirklichkeit in Farbe:

Leider wurde die Erklärungen neu – schlechter als in Kairo – gesetzt. Hier der Anfang im Ver­gleich:

Und die Ḫātima hat gar keine Unter­schriften:

Wer sich vor 2016, als der 1924er Druck ins Netz gestellt wurde, ein Bild von der Erst­ausgabe machen wollte, und nicht gerade in Berlin saß, wo die Preu­ßi­sche Staats­biblithek ein Exem­plar besaß, oder in München an Gotthelf Berg­sträßers gelangen konnte, hatte viel­leicht die Mög­lich­keit den 1955er Pekinger Nach­druck zu erwerben ‒ auf dem gleichen Papier wie 1924, aber mit Titel­blatt und mit sinier­ten graphi­schen Elementen.

1975 gab es in Qaṭar einen Nachdruck der 1952 Fassung

aber mit der "Ḫātima" von 1924:

Genau genommen handelt es sich nicht um einen Nachdruck, sondern um eine modifi­zierte/ ge­änderte/ ver­fälsche/ ver­besserte Fas­sung:

Die qatarische Fas­sung hat nicht nur ein Titelblatt und eine neue Bestä­tigung der Richtigkeit, eine fünf­seitige duʿa, was es im Original nicht gibt;
es fehlen auch die sieben Seiten über die Unter­schiede zwischen 1924 und 1952,
es sind auch auch die Aus­nahmen beim Ver­öffent­lichkeits­ort ver­schwunden.
Die Madina-Ausgaben haben den Ver­öffent­lich­keits­ort aus dem Suren­Titel­Kasten ganz verbannt,
Qaṭar behält den Haupt­Veröfftlich­keits­Ort bei,
lässt aber die Aus­nahmen weg ‒ was doch komisch ist.
Außerdem sind die Pausen­Zeichen nicht nach­gedruckt.